LA CHIESA RESPONSABILE DELL’ETNICIZZAZIONE IN RWANDA?*

a cura di Rosetta Pellegrini e un gruppo di studenti della regione dei Grandi Laghi

“La storia della chiesa missionaria in Rwanda

è stata e resterà un’epopea meravigliosa,

con le sue miserie – senza dubbio -,

ma anche con i suoi apostoli e martiri.”

Mgr. Andrè Perraudin

Diversi studenti africani della regione dei Grandi Laghi e diversi studenti italiani hanno discusso in gruppo sul ruolo della chiesa in Rwanda durante la colonizzazione.

Il prof. Triulzi nella sua seconda relazione (vedi nella prima parte del volume) aveva fatto cenno alle responsabilità della chiesa nella tragedia rwandese, responsabilità che venivano da lontano. Alcuni studenti africani erano intervenuti in proposito. Altri studenti italiani erano interessati all’argomento perché dopo il genocidio rwandese del ’94 e nella ricorrenza del decennale (2004) avevano riscontrato negli articoli dei vari quotidiani e riviste, in modo più o meno sfumato, una discutibile interpretazione.

Iniziamo proprio con il ricostruire la discutibile (secondo noi) interpretazione delle tragedie ruandesi fatta dalla stampa in questi anni.
Prima dell’arrivo dei bianchi e dei missionari la società rwandese era pacifica ed organizzata.

Il re (il mwami) distribuiva i compiti nella sua corte e tra i suoi sudditi e una buona armonia regnava tra gli abitanti: tutsi, hutu e twa.

Con l’arrivo dei tedeschi prima, dei belgi dopo, e con l’inizio dell’evangelizzazione iniziarono i conflitti e le divisioni tra le etnie. Sia i coloni belgi che i missionari, infatti, ritennero che i tutsi fossero più intelligenti ed evoluti e perciò cercavano soprattutto la loro collaborazione, provocando un complesso d’inferiorità negli altri due gruppi.

I belgi, però, mentre all’inizio avevano sostenuto la corte e la classe dominante (che era a predominanza tutsi), poi cambiarono politica e fecero cadere la monarchia.

La chiesa, dal canto suo, aveva anch’essa, inizialmente, con Mons. Classe, appoggiato la corte, cercando di convertire la famiglia reale e l’aristocrazia tutsi, con l’ambizione di costruire nel cuore dell’Africa un regno cristiano; poi, con Mons. Perraudin mutò anch’essa la sua strategia, prese ad interessarsi della sorte degli hutu (la maggioranza del paese) e sostenne la creazione del partito politico “Parmehutu” dal quale nacque poi l’ideologia genocidaria.

Sulla base di questa diffusa interpretazione giornalistica e mediatica abbiamo avviato un lavoro di gruppo che ci ha portato a consultare molta documentazione. Riportiamo una breve sintesi del nostro lavoro e delle nostre discussioni.

* Da UCSEI, Sguardi incrociati sul colonialismo, Roma 2006, pp. 463-475.

IDEALIZZAZIONE DELLA SOCIETA’ RWANDESE PRECOLONIALE

La società rwandese tradizionale è stata molto idealizzata. In realtà essa non viveva sulle verdeggianti colline in modo pacifico ed armonioso. Il Rwanda precoloniale era attraversato da continue guerre, colpi di stato, lotte e divisioni tra clan, complotti di ogni genere, fughe di persone, desideri secessionisti. Il mwami, considerato un essere divino, accumulava nella sua persona tutti i diritti possibili ed immaginabili: sulle donne, sulle terre, sulle colline, sul bestiame; aveva diritto di vita e di morte su tutti.

Si trattava di una società molto brutale e crudele dove uccisioni, sgozzamenti, strangolamenti,

mutilazioni e supplizi atroci erano all’ordine del giorno, sia nell’ambiente della corte che tra la popolazione. Siamo rimasti impressionati nel vedere alcune fotografie dei supplizi che venivano inflitti ai chi commetteva un furto o nel leggere l’episodio dell’accecamento con un ferro ardente di un grande capo locale, voluto dalla regina madre solo perché quell’uomo era sospettato di essere in rapporti di amicizia con i bianchi (si era nel 1906); o, ancora, nell’apprendere che i servi, se non erano abbastanza efficienti (e spesso si trattava solo di ragazzi), venivano gettati nelle paludi e lasciati lì a morire. Questi servi erano i missionari a raccoglierli. Abbiamo trovato a questo proposito delle pagine struggenti, scritte da missionari, che si concludevano quasi sempre con questa annotazione: “Non abbiamo potuto salvarti la vita, ma almeno ti abbiamo dato il lasciapassare per il paradiso”.

Abbiamo anche constatato, leggendo alcuni vecchi proverbi, che le etnie (allora si diceva clan, ma con lo stesso senso) esistevano prima dell’evangelizzazione e della colonizzazione. In questi proverbi gli hutu ed i twa vengono sempre menzionati col disprezzo che all’epoca era riservato ai servi. Erano considerati più come cose che come persone. Ed anche dai nomi delle persone appartenenti ai tre gruppi etnici, si possono riscontrare queste differenze: i tutsi si davano nomi come leone, fulmine,uomo delle vacche; i nomi degli hutu erano uomo dei fagioli, uomo del sorgo, uomo della carestia; quelli dei twa: uomo degli alberi, bestia feroce, ecc.

Gli studenti italiani hanno sostenuto che anche le nostre società primitive erano violente e crudeli. Questo è fuori di dubbi; ma abbiamo poi dovuto convenire sul fatto che oggi nessuno si sogna di dire che quelle fossero delle belle società, forse perché sono passati molti secoli.

In ogni modo, l’importante è di sapere che la società rwandese precoloniale non era l’eden che si descrive, e che, in quanto tale, dunque, esso è stato distrutto dalla presenza dei colonizzatori e dei missionari.

I primi missionari che entrarono in Rwanda furono i Padri Bianchi, una congregazione fondata dal cardinale Lavigerie. Egli giustamente diceva ai missionari che era necessario iniziare a presentare la

“Buona Novella” ai capi e dare molta importanza alla scuola. In realtà, sarebbe stato ben difficile fare diversamente nel contesto feudale della società ruandese di quel tempo.

Mons. Classe arrivò in Rwanda nel 1901. Dal 1901 al 1922, anno in cui venne eletto vescovo, aveva messo in piedi 10 missioni nelle quali lavoravano 35 padri bianchi e 5 preti rwandesi; tra questi preti è da ricordare il primo sacerdote rwandese, il padre Baltazar Gafuku, un giovane che i missionari avevano raccolto tra le paludi dove era stato gettato perché morisse, e che fu una persona di grande carità. Tra l’altro fu il primo a scrivere una grammatica in kinyarwanda.

Seguendo le indicazioni del suo fondatore, Mons. Classe diceva ai missionari di parlare la lingua della gente, di nutrirsi come la gente, di vivere poveramente, di puntare sulla scuola, e di rispettare la cultura africana senza voler fare degli africani una caricatura degli europei.

Ostacoli e prove non mancarono nei suoi 44 anni di evangelizzazione: la morte di numerosi missionari, le epidemie e le carestie che decimavano la gente. Quando Mons. Classe morì, nel 1945, erano state battezzate 320.050 persone; 53.624 erano ancora catecumeni. Su 51 capi, 48 si convertirono al cristianesimo, e su 643 sotto-capi se ne convertirono 579.

Lo si accusa di aver istituzionalizzato la divisione tra i tutsi e gli hutu, favorendo i primi, ed in particolare quelli della corte, soprattutto nella scuola, e di aver lavorato mano nella mano con i belgi. Certamente la scuola fu un modo per vincere la diffidenza dei re che si succedevano alla guida del paese e dei grandi capi tutsi, in particolare quelli dell’alta aristocrazia.

E’ stato interessante scoprire quello che pensavano i capi tutsi rwandesi degli europei. Pensavano che avevano l’intelligenza dei libri, ma che mancavano di sottigliezza di spirito. Gli europei, cioè, apparivano ai tutsi come incapaci di manipolare la verità e di ottenere l’obbedienza da parte del popolo senza che nessuno osasse lamentarsi. Cosa che, invece, loro sapevano fare bene.

Ma la scuola, si sa, apre la mente, ed il Vangelo apre anche il cuore. Sicché nella stessa etnia tutsi cominciarono le discussioni tra quelli – diciamo così - più progressisti e quelli più tradizionalisti che non ne volevano sapere di cambiare le usanze della “bella ed armoniosa società rwandese”.

Il re Musinga, con la terribile regina madre, sua consigliera, venne spodestato di tutsi più progressisti. Fu spodestato con la complicità dei belgi e dei missionari? Non abbiamo trovato fonti attendibili, ma, se questa complicità ci fosse effettivamente stata, potremmo annoverare il fatto nel bilancio positivo della colonizzazione e non già considerarlo come un crimine.

Il re Musinga era salito al trono quando aveva appena 12 anni (1898), sotto la tutela della madre che resterà fino alla fine la sua consigliera. Il suo fu un regno caratterizzato da complotti tra clan, guerre, colpi di stato non riusciti, spedizioni punitive, crudeltà inaudite e fu, tra l’altro, attraversato da tre carestie che decimarono la popolazione.

Nel 1931 egli venne sostituito col catecumeno Rudahigwa che prese il nome di Mutara III. Costui ricevette il battesimo 12 anni dopo, quando si convinse che solo il cristianesimo era capace di dare un senso alla vita e ai doveri del popolo, poiché la sua legge istillava nella coscienza di ciascuno la promessa di una vita eterna.

Questo re dedicò, nel 1946, il Rwanda a Cristo Re. “Tu hai donato al nostro paese - è scritto in una preghiera di lode da lui composta - una lunga serie di sovrani affinché lo governassero in vece tua, anche nei tempi in cui non ti conoscevamo”.

Il suo padrino di battesimo fu il governatore del Congo belga, Pierre Rickmans. Agli storici questo quadretto appare perfetto per dire che chiesa e colonia lavoravano mano nella mano. Non si dice, però, che durante il suo regno alcune pratiche come le mutilazioni e gli sgozzamenti vennero soppressi ed i costumi di vita cominciarono ad essere meno crudeli.

Ma se il re Mutara III si convertì al cristianesimo e si mostrò più aperto alla modernità, non fu per nulla attivo nel campo delle riforme sociali: gli agricoltori hutu dovevano continuare ad essere servi dei padroni tutsi con le annesse corvèè.

Quanto ai missionari, essi non pensavano di avere il diritto d’intervenire nell’assetto sociale del paese. I missionari si dedicavano a combattere gli abusi, a dialogare con i capi, e ad aiutare la gente di qualsiasi gruppo, singolarmente, nella speranza che, poco alla volta, divenendo più matura la fede, maturasse anche una trasformazione morale e sociale.

Essi continuarono a dare molta importanza alla scuola, nella quale furono maggiormente favoriti i tutsi; ma certamente non erano solo loro ad andare a scuola. Comunque, alcuni studenti burundesi del nostro gruppo hanno sottolineato che questo fu un limite reale nel comportamento dei missionari in quegli anni (anche nel loro paese) e che la strategia di Mons. Classe, se all’inizio era giustificata, durò però troppo a lungo.

COMPLICITÀ DEI MISSIONARI CON I COLONI BELGI E CONDIZIONAMENTO IDEOLOGICO?

Certamente la spartizione dell’Africa lanciò una sfida alla chiesa che la raccolse, così come raccoglie le sfide di oggi, giacché la chiesa non vive sulla luna, ma sulla terra, e non può che operare anche con una certa dose di realismo. E, in ogni caso, anch’essa risente dell’influenza culturale del suo tempo, e non può estraniarsene del tutto. La chiesa, però, cercò - come potè- di distinguersi dalle potenze coloniali, di smorzare i nazionalismi che la politica di queste potenze inducevano nelle popolazioni colonizzate, e di denunciarne gli abusi.

E’ da ricordare che fu proprio il card. Lavigerie a denunciare la “Associazione Africana Internazionale”, creata da Leopoldo II per scopi filantropici ed esplorativi; scopi che, invece, non rispettava dal momento che non si mostrava per nulla interessata, ad esempio, a contrastare la tratta degli schiavi, e si occupava piuttosto di incrementare i commerci.

Un altro interrogativo che il gruppo si è posto è stato il seguente: in Rwanda la chiesa si lasciò troppo condizionare da quello che sostenevano gli intellettuali, gli antropologi ed etnologi europei che nell’800 facevano ricerche sull’evoluzione delle razze e delle lingue, e sulle migrazioni dei popoli? Ad esempio, si lasciò condizionare dalle tesi sull’origine “camitica” dei tutsi, sostenute dall’esploratore J. H. Speke, dal professore R. Kandt, dall’etnologo J. Czekaanowski?

Il padre Pages dei Padri Bianchi, nel 1933, pubblicò un libro (era poi la sua tesi di laurea del 1930) dal titolo “Un regno camita nel centro dell’Africa” .Egli cercò di capire in che epoca i tutsi erano penetrati nell’Africa Centrale e di far luce sugli spostamenti delle popolazioni dell’alto e basso Nilo, senza però arrivare a conclusioni scientifiche precise.

E’ stato soprattutto il rwandese, sacerdote, Alexis Kagame, a riprendere il tema, pubblicando nel 1945 il libro “Gli Hamiti del Rwanda e del Burundi sono Galla?”. Si tratta di un testo che - scritto da un rwandese e da un sacerdote - risultò determinante nel dare conferma ai tutsi di appartenere ad una razza superiore, proveniente dalle regioni dell’Alto Nilo, dall’Egitto, dal Sudan e dall’Etiopia, cioè regioni che erano a contatto con le grandi civiltà del Mediterraneo, e che in parte ne erano state protagoniste.

Non siamo riusciti ad approfondire questo complesso argomento; ma ci è sembrato strano che queste teorie, introdotte dagli europei e ritenute in seguito (giustamente) razziste perché parlavano di razze superiori ed inferiori (teorie oggi ampiamente sconfessate), non siano state criticate da Alexis Kagame, che avrebbe avuto tutto il tempo di farlo dal momento che è vissuto fino al 1981.

Oppure erano considerate teorie attendibili? Ma, se è così, perché allora accusare gli studiosi europei di razzismo? L’impressione è che il mito della superiorità facesse comodo, perché in qualche modo suonava come conferma, per l’etnia tutsi, di essere nata per comandare sulle altre etnie della regione dei Grandi Laghi.

GLI ANNI 1950-1962

L’altra persona di chiesa accusata di aver etnicizzato la società rwandese è Mons. Perraudin, anche lui dei Padre bianchi. Egli arrivò in Rwanda quasi cinquant’anni dopo Mons. Classe (nel 1950), in un contesto che era cambiato, sia a livello della società rwandese sia a livello della chiesa. Nella società erano ormai molti che cominciavano a reclamare più istruzione e più giustizia; e nella chiesa si facevano strada quelle esigenze di rinnovamento che avrebbero portato, una dozzina di anni dopo, al Concilio Vaticano II.

Mons. Perraudin fu rettore nel seminario di Nyakibanda e poi, nel 1955, fu nominato vicario apostolico di Kabgayi. La città di Kabgayi era a metà strada tra la capitale tradizionale, Nyanza, e Kigali, che era invece la capitale amministrativa e coloniale.

Perraudin era uomo integro e di profonda spiritualità. Racconta che, lungo la strada che da Niakibanda lo portava a Kabgayi, vedendo la gente che lo salutava, si commuoveva sempre ed era solito ripetere tra sé:“E’ la mia gente, l’amerò com’è, tutta, senza ombra di discriminazione”. E fu proprio lungo quella strada che decise di prendere come motto per la sua pastorale, la frase di

S. Paolo ai Colossesi: “Sopra ogni cosa la carità” .

La sua lettera pastorale in occasione della Quaresima del 1959 (l’11 febbraio) è spesso citata perché si considera che abbia dato il via alla rivoluzione del 1° novembre di quello stesso anno. E’ una lettera che - ancora oggi - un testimone del Vangelo può sottoscrivere. Si usa la parola “razza” al posto di etnia, come era nel linguaggio dell’epoca, ma non in senso discriminatorio.

Nella lettera, Mons. Perraudin dice che tutte le razze debbono essere ugualmente rispettate ed amate davanti a Dio, e che tutte hanno pregi e difetti. Dice che i cristiani devono essere fratelli tra loro perché hanno uno stesso Padre. Dice che in Rwanda ci sono disuguaglianze: le ricchezze e il potere (politico, giudiziario, culturale) non sono ben distribuiti; e che la chiesa non ha soluzioni da dare se non quella di ricordare a tutti la legge divina della giustizia e della carità sociale. Dice che odio, divisioni, calunnie sono condannati da Dio.

Perché Mons. Perraudin dice che il potere politico e culturale non era ben distribuito?

Ecco qual era la situazione nel 1957.

 Cariche Pubbliche

Situazione scolastica

Queste due tabelle dimostrano, tra l’altro, che c’è una stretta corrispondenza tra la frequenza alla scuola superiore e l’assunzione dei posti di responsabilità nella pubblica amministrazione.

Ma come mai gli hutu, nell’epoca coloniale, frequentavano poco la scuola secondaria?

Certamente non perché erano meno capaci o perché i genitori non ci tenevano. Una ragione era la loro maggiore povertà, che impediva loro di pagare le tasse scolastiche. Poi esisteva, per loro, l’obbligo di guardare le mandrie che appartenevano ai capi. E c’erano anche le abili manovre con le quali i professori tutsi impedivano ai giovani hutu di accedere alla scuola secondaria. Questa situazione non solo rafforzava il sistema feudale dei tutsi in Rwanda, ma faceva sì che, anche in un sistema democratico, qualora si fosse avviato, solo la minoranza tutsi della popolazione avrebbe avuto accesso ai posti di responsabilità.

Questa fu anche la preoccupazione dell’ambasciatore haitiano Max Dorsiville che, inviato in missione dall’Onu in Rwanda (18 settembre - 6 ottobre 1957), scrisse nel suo rapporto che era necessario impiegare tutti i mezzi disponibili per accelerare l’emancipazione degli hutu in vista dell’indipendenza. E la stessa preoccupazione venne espressa dal rappresentante speciale belga per il Rwanda, Ivan Reistoff.

Nel gruppo ci siamo chiesti che cosa dovesse fare un vescovo in una situazione del genere. Non doveva dire nulla? Non doveva ricordare ai credenti di essere fratelli, e dunque di avere uguali diritti? Non doveva far proprio l’insegnamento di Pio XII che nel suo forte messaggio di

Natale del 1954 esortava i sacerdoti ed i laici a parlare contro l’ingiustizia sociale?

Da tutto quello che abbiamo letto e discusso è apparso la chiesa ha sempre avuto una posizione equilibrata nei confronti dei movimenti politici che si andavano creando, in Rwanda, nel 1959, e nei confronti dei loro leaders.

I partiti più importanti erano quattro: Unar (Unione Nazionale Rwandese), Rader (Partito del Raggruppamento Democratico), Parmehutu (Partito di Emancipazione degli Hutu), Aprosoma (Associazione per la Promozione della Massa).

E’ stato per noi interessante confrontare il contenuto dei manifesti ed i discorsi dei leaders di questi primi partiti rwandesi alla vigilia dell’indipendenza.

L’Unar, composto dai tutsi, ha una posizione antibelga ed antimissionaria molto violenta. Vede in queste due presenze un fattore di divisione del popolo che invece deve restare unito sotto il mwami, il re tradizionale. Desidera che sia soppressa la convenzione scolastica tra le missioni ed il governo belga perché ritiene che l’Autorità rwandese debba dare in concessione le scuole a chiunque voglia gestirle. Esalta in tutti i suoi aspetti il Rwanda tradizionale.

Il Rader, composto dai tutsi più moderati e da simpatizzanti hutu, ha una posizione di apertura democratica. E’ favorevole all’elezione a suffragio universale dei capi, dei sottocapi e dei giudici. Vuole la nazionalizzazione delle grandi proprietà fondiarie pastorali, ma senza indennizzo, e la successiva evoluzione di queste proprietà in possedimenti individuali abolendo la servitù pastorale.

Il Parmehutu, composto dagli hutu, ha una posizione in favore dell’unità del paese, senza voler imporre la predominanza di un’etnia sull’altra. Chiede una monarchia costituzionale democratica, l’elezione dei sindaci e dei consiglieri comunali a suffragio universale e diretto, l’elezione indiretta del Consiglio superiore del paese e, dopo 5 o 6 anni di vera democrazia, la fine dell’Amministrazione indiretta e la piena indipendenza. Il programma di questo partito contiene anche riforme economiche e sociali (democratizzazione dell’insegnamento, soprattutto nelle superiori; minore ingiustizia nei salari; ecc).

L’Aprosoma, infine, costituito anch’esso da hutu, ha soprattutto una bandiera: la liberazione degli hutu dalla schiavitù tutsi.

In questo contesto di effervescenza della società rwandese, le tensioni si moltiplicarono con la morte improvvisa di Mutara III (il 29 luglio 1959). Vennero accusati i missionari ed i belgi di questa morte, che era dovuta ad un ictus celebrale. Il re, non avendo figli, scelse il fratello a succedergli, il quale prese i il nome di Kigeli V e giurò di essere un re costituzionale.

La chiesa, nel frattempo, esortava i fedeli all’unità del paese attraverso la stampa e con veglie di preghiere. Nell’agosto del 1959 i vicariati apostolici firmarono una lettera pubblica che, oltre alle esortazioni di moderazione e di dialogo, vietava ai sacerdoti, ai religiosi e alle religiose di partecipare alle riunioni dei vari partiti politici, e si diceva non disponibile a ospitare, nei locali delle missioni, riunioni dei partiti.

Sul piano privato, interno, la chiesa esprime, con cautela, alcune considerazioni sul confronto politico in atto. Ci sono solo due lettere confidenziali, scritte, una, da mons. Perraudin (in settembre) e, l’altra, dal mons. Bigirumwami, vescovo rwandese di Nyundo (in ottobre), ai superiori religiosi e ai preti dei vicariati apostolici. In queste missive vengono formulate delle critiche a due partiti. Il partito Unar è criticato per il suo nazionalismo; per la sua dichiarazione di volersi svincolare subito dalla tutela belga e di voler far gestire tutte le scuole allo stato, togliendole alla chiesa; e per l’inquadramento coercitivo di tutta la gioventù in una sorta di servizio nazionale. Il partito Aprosoma è criticato per sue rivendicazioni etniciste, intrise d’odio.

Era sbagliato? Era sbagliato dire che l’Unar, nei suoi manifesti e nei suoi discorsi, mostrava tendenze nazional-socialiste e che l’Aprosoma mostrava troppo odio razziale? A noi è sembrata una scelta opportuna, e forse anche un dovere, in una situazione in cui la chiesa temeva che la violenza prendesse il sopravvento.

Quello che la chiesa temeva si verificò. Accadde con la rivoluzione che ebbe inizio il 1° novembre del ’59. Il governatore belga Harroy, nel suo libro intitolato “Rwanda”, afferma che le provocazioni dell’Unar, iniziate nel mese di ottobre del ’59, fecero precipitare la situazione nel paese. Le provocazioni consistevano in uccisioni di avversari politici, in minacce di morte nelle scuole e nei dispensari, in bande armate che giravano per le strade intimorendo la gente, in saccheggi e, non ultimo, nell’affissione a Nyanza di una “lista dei traditori” (cioè quelli che volevano tenere ancora il Rwanda sotto i Belgi) per i quali si proclamava la condanna a morte. Sempre secondo Harroy, lo scopo di queste provocazioni era quello di aprire la strada alle violenze ed al caos e, in questo modo, togliere legittimità all’evoluzione istituzionale in corso, affrettare l’insorgere di una situazione rivoluzionaria ad opera della maggioranza hutu, ed avere allo stesso tempo il pretesto per scendere in campo e dar vita ad una sorta di contro-rivoluzione con la quale sbarazzarsi sia della tutela belga sia dell’elite hutu e bloccare, così, ogni dibattito democratico, riportando il paese all’ordine tradizionale. In realtà, senza l’intervento in extremis della forza pubblica coloniale, che bloccò le milizie reali “Ingabo”, questa controrivoluzione avrebbe avuto buone possibilità di successo.

L’intervento coloniale fece subito dire che i belgi, la chiesa e l’Onu erano stati complici della rivoluzione sociale che si determinò nel ’59 e che causò l’uccisione di alcune migliaia di tutsi e la fuga dal paese per molte decine di migliaia di loro. Nel 1960 (giugno-luglio) si organizzarono le prime elezioni amministrative per il rinnovo dei quadri dirigenti locali: il 71% dei voti andarono ai partiti hutu. L’Unar, che aveva ostacolato le elezioni, ottenne meno del 2% dei seggi.

Il re Kigeri V rifiutò, come aveva giurato, di essere un re costituzionale e dunque di esercitare un ruolo al di sopra dei partiti, e lasciò il paese, seguito da circa diecimila tutsi.

Di nuovo dobbiamo chiederci: commise un errore il Belgio a bloccare il piano della controrivoluzione dell’Unar? Fu un errore permettere che i quadri amministrativi potessero essere rinnovati attraverso le elezioni? Fu un errore continuare a sostenere il processo democratico in corso?

Per quel che riguarda la chiesa, il 14 marzo del 1960 l’episcopato rwandese al completo lanciò un appello a tutti i cattolici (il 33% della popolazione) ed agli uomini di buona volontà, invitando tutti a trovare nel dialogo soluzioni pacifiche ai conflitti ed alle divisioni. Appello che venne ripreso dalla stampa locale e che fu oggetto di discussioni in ogni parrocchia.

L’Onu, poi, fece di tutto per ritardare le elezioni amministrative in modo da arrivarci in un clima più pacificato e di maggiore dialogo tra i partiti hutu e l’Unar. Il suo obiettivo era anche quello di favorire il ritorno di tutti coloro che avevano lasciato il paese al seguito del mwami.

Dopo le elezioni amministrative, nel gennaio del 1961, i partiti hutu, forti del consenso popolare ottenuto, ruppero il processo evolutivo in corso e proclamarono la repubblica. Fu, nei fatti, un colpo di stato, compiuto a Gitarama, una località al centro del Rwanda, nella quale si erano riuniti in assemblea tutti i sindaci ed i consiglieri eletti nelle circoscrizioni del paese.

I belgi, bene o male, si adattarono. L’Onu fu, invece, critico. I vescovi, di nuovo, lanciarono appelli agli uomini di buona volontà.

Nel settembre dello stesso anno venne organizzato un referendum sulla monarchia sotto la sorveglianza dell’Onu e con la presenza di osservatori internazionali. Con l’85% dei voti la monarchia fu abolita.

Gli anni che vanno dal 1961 al 1964 furono anni di continui disordini. L’Unar proseguì nei suoi attacchi armati, sia prima dell’indipendenza, e dunque della fine del potere coloniale belga (luglio 1962), sia dopo, fino al gennaio del 1964. Questi attacchi provocarono una repressione feroce da parte degli uomini del governo hutu. La repressione si espresse con esecuzioni capitali sommarie e con il massacro di migliaia di tutsi. Secondo la documentazione che abbiamo potuto consultare, dal ’59 al 63 furono 5.000 i tutsi uccisi; ma altre fonti dicono che furono uccisi 10.000 tutsi solo nel 1963. Le responsabilità del governo rwandese sono innegabili, ma secondo alcune fonti i massacri furono ordinati direttamente dal governo di Kigali; mentre, secondo altre fonti (ad esempio un rapporto dell’Onu), essi si verificarono nelle zone del paese dove il governo aveva uno scarso controllo.

La chiesa non abbandonò la gente. Continuò nelle sue attività pastorali e scolastiche. Fece sentire la sua voce attraverso la stampa e attraverso i discorsi dei vescovi. Nella Pasqua del 1962 i vescovi scrissero una lettera pastorale, invitando la popolazione alla comprensione, al rispetto della vita e della dignità umana, a rinunciare a tutti i crimini dettati dall’odio. In una seconda lettera pastorale, di poco successiva, in occasione dell’indipendenza, i vescovi misero l’accento sulle nuove responsabilità che attendevano i governanti e la popolazione. In seguito invitarono più volte alla cessazione degli scontri. Prima di partire per il Concilio, alla fine del ’62, Mons. Perraudin, arcivescovo di Kabgay, raccomandò ai cristiani di pregare per questo grande avvenimento della Chiesa e per il Rwanda, perché ci fosse pace e concordia.

La principale osservazione che ci sentiamo di fare dopo aver letto la documentazione di questi anni è che né l’azione diplomatica e di pacificazione dell’Onu né la tutela del Belgio né gli sforzi di conciliazione e di dialogo intrapresi dalla Chiesa riuscirono ad indebolire la strategia di una parte importante dei dirigenti dell’Unar i quali hanno privilegiato la lotta armata organizzata all’esterno del paese per creare il caos nella giovane repubblica, per seminare insicurezza e paura tra la gente. Certamente la reazioni violente agli attacchi non sono giustificate; né ci risulta che mai la chiesa, in quegli anni, le abbia giustificate.

La chiesa cattolica missionaria (cioè composta da sacerdoti e religiosi provenienti dall’Europa) ha certamente avuto un ruolo in tutta questa vicenda. Ma non nel senso dispregiativo in cui lo intende tanta propaganda antimissionaria, secondo la quale la chiesa avrebbe dato il suo sostegno e la sua copertura ai partiti hutu nel corso degli sconvolgimenti sociali e politici degli anni dal ’59 al ‘63. La chiesa, invece, ha avuto un ruolo nel senso che ha aiutato le persone, attraverso la scuola, la stampa e le tante attività pastorali, ad essere più consapevoli della loro dignità, più consapevoli dei valori di fraternità e di giustizia che la politica avrebbe dovuto rispettare.

Se un errore c’è stato – a noi sembra – è quello di aver preso troppo tardi una posizione esplicita e concreta in favore della giustizia sociale e, dunque, ad esempio, di condanna delle inumane corvéé a cui una parte della popolazione era sottoposta. Quando i vescovi scrissero ai capi locali una lettera, nel 1957, contro tali corvèè, non si trattò di un’ingerenza condannabile della chiesa nelle cose della politica; semmai, quello fu un atto tardivo, che non è venuto prima per un eccesso di prudenza.

La chiesa missionaria, dal suo primo radicarsi in Rwanda fino al 1964 (gli anni per i quali abbiamo esaminato, in parte, la documentazione) ci sembra che – pur tra molti errori che può aver commesso, e molte fragilità - abbia annunciato il Vangelo nella sua interezza.

Quanto agli anni successivi, e cioè al trentennio che segue l’indipendenza e arriva fino alla fine del lungo governo (autoritario) del presidente hutu Habyarimana, la nostra impressione è che la chiesa locale – gradualmente sempre più composta, come è giusto, da un episcopato di origine rwandese e da sacerdoti, religiosi e laici nativi del Rwanda – abbia insistito troppo poco sulle esigenze di giustizia e di fraternità. Abbia troppo poco fatto sentire una voce autenticamente profetica. D’altra parte, l’inculturazione africana della chiesa – un passaggio obbligato – ha portato con sé, nel suo primo percorso dentro il contesto locale e dentro la storia del paese, tutti i suoi nodi irrisolti, tutte le sue contraddizioni e le sue ferite.